История философии (Энциклопедия) - Автор неизвестен - Страница 461

838

вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состояние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" вообще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к истокам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наивности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культуры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходимо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, непричастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и порождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплатоновской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентично с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, отрицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо вещественном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно признать и бесконечное разнообразие вещей, и индивидуальность каждой (таким образом, эманация - это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличимость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Единым П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бытия и его различения. Они также выше мышления, поскольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осуществиться. Число, таким образом, занимая первое место после Единого, есть расчленяющая и объединяющая творческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как первого качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. называет жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени - бытие, жизнь, познание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) - не что иное, как принцип вечного становления Космоса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум привлекается для объяснения закономерности действий самой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. говорит о разных типах душ - божественных, душ ума и

душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. среднюю область между неделимым умом и делимыми телами. К свойствам души он относит ее бестелесность, бессмертие, отражение ею в себе всех форм ума, связанность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о круговращении душ и об их иерархии. Здесь мы также находим следующий парадокс: душа сама по себе бестелесна и, тем не менее, при ней всегда должно существовать ее собственное тело, принципом одушевления которого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душевное, мыслительное и божественное. Но что же такое Космос? - не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует грандиозную картину всеобщего кругового движения универсума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Срединное положение в нем Солнца - Гелиоса - поддерживает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос - Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") - это диалектика бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раздельно понимаемое инобытие и затем из этого инобытия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Лосев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать этикой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравственные, общественные и более высокие, к каковым относились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли человеческой). Марин, ученик П., среди естественных добродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и прочими, восходя к боготворческим добродетелям. Традиционно особое место среди античных добродетелей занимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что касается проблемы зла, то причина последнего усматривается П. в отвращении человека от высшего, умопостигаемого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека - отвратившись от низшего мира, познать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил выше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ

839

ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Божеством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал переселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а также своеобразную эстетику и этику. Причем его этическое воззрение является в то же время и космологическим; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно Вселенной". Существует достаточно обоснованное мнение, что П. отличает не столько оригинальность, сколько систематичность и детальная аналитичность. Его философия оценивается как завершение античного неоплатонизма, доведение его до последней логической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассудка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до пафоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ философа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. человека, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был свободен от низменных забот и всякой мелочности, волнуемый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти человеческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замкнутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замечательная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершеннейшем и всецелом счастье", которое слагается из счастья мудрых, но также и житейского благополучия. Справедливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плотина "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении мастерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая