Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 117

АСТРАДА(Astrada) Карлос (26 февраля 1894 — 23 декабря 1970) — аргентинский философ, в 1927—32 изучал философию в Германии, где был учеником М. Хайдеггера. Разделяя многие идеи экзистенциальной философии, впоследствии выступил с ее критикой. Проявлял интерес к марксизму (в 1957 защитил докторскую диссертацию «Будущее диалектики» в Институте философии АН СССР). Профессор Университета Буэнос-Айреса. Основные работы: «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Судьба свободы» (1951), «Экзистенциалистская революция» (1952), «Гегель и диалектика» (1956), «Двойной лик диалектики» (1962), «Миф гаучо» (1964), «Марксизм и эсхатологии» (1969). Астрада принимал в учении Хайдеггера то, что связано с существованием единичного человека (Dasein), но выступал против «абсолютного и абсолютно трансцендентного», «над-временного» понимания бытия. Dasein рассматривается им как единственное бытие, доступное человеку внутри структуры времени (temporalidad), к которому он принадлежит, и само обладающее временной структурой. В русле этой онтологии он пытался рассмотреть экзистенциальное существование аргентинца. Согласно Астраде, в гуманизме Хайдеггера «трудно увидеть возможность исторической реализации человека», поскольку «такой гуманизм заключает в себе его отчуждение в предполагаемой истине бытия» и ничего не может сказать нам об истине исторического процесса. Он называл Хайдеггера «мифологом бытия». Однако ему ближе «практический», «реальный и конкретный» гуманизм

192

АТАРАКСИЯ Маркса, рассматривающий человека как «историческое существо, живущее в обществе, обусловленное во времени и пространстве экономическими отношениями». Соч.: Idealismo fenomenologico у metafisica existencial. В. Aires, 1936; Deslino de libertad. В. Aires, 1951; La revolution existencialista. B.Aires, 1952; Hegel y la dialectica. B.Aires, 1956; Ei mito gaucho. В. Aires, 1964; El marxismo y las escatologias. B.Aires, 1969. Лит.: Аладылн В. L Проблема человека и общества в философии Аргентины. М., 1986; Grand Ruiz. Beatrix Hilda. El tiempo en Jean Paul Sartre. El tiempo en Carlos Astrada. B. Aires, 1982. A. Б. Зыкова

АСТРОЛОГИЯ(греч. doipov — звезда и )xyyoc — слово, учение) — учение о связи между расположением небесных светил и историческими событиями, судьбами людей и народов. Астрология возникла в древние времена, развилась в пору европейского средневековья, существует и ныне. Но лишь в средние века она оказалась органично включенной в культуру и составила наряду с алхимией и каббалой корпус оккультных наук этой культуры. Астрология вырастала из простых каждодневных наблюдений. Неумолимые законы божественно-природной регулярности (смены времен года, чередования приливов и отливов, лунный цикл женщин, солнечный ритм растений сопоставляются с законосообразным изменением места звезд на ночном небе. Складывается астрологический пантеон: созвездия, элементы, стихии; драгоценные камни, животные, растения с магическими свойствами. Принцип «земное узнается в небесном» (констелляции — судьбы людей, народов, стран) — центральный в астрологии, конкретная судьба человека, его завтрашний день считаются незыблемо предопределенными взаимным расположением светил. Первые упоминания об астрологии находим у шумеров (5 тысячелетий назад). Она получает развитие в Древнем Египте, Индии, Китае, Средиземноморье, и лишь много позже — средневековая Европа с обязательным астрологом при дворе каждого властителя. Научная критика астрологии и методов ее прогнозирования содержится в работах Дж. Беннета и Дж. Барта, М. Гокелена, Дж. Мак-Джерви, Дж. Мак-Гру Массовое увлечение астрологией и прочими отраслями тайновидения характерно для кризисных моментов развития общества и культуры. Современная индустрия астрологических предсказаний приобрела коммерческий размах. Лит.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М, 1979; Розинг Б. Л. Алхимия и астрология в современном естествознании. Л., 1924; Granbard M. Astrology and alchemy. Two fossil sciences. N. Y, 1953. В. Л. Рабинович "АТАРАКСИЯ (греч. ampaCia, a — отрицательная части- ца+тарахп, волнение, смятение, тревога)—термин античной этики, означающий «невозмутимость», «безмятежность». Наиболее общий смысл заключается в идеале невосприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении разума чувствам, — понимание, разделяемое практически всеми античными школами; наибольшее значение термин приобрел в этике эпикурейцев и скептиков. Впервые существительное aiapaCia появляется у Демокрита: «счастье же он называет и благодушием (EU6u[iir|) духа, и благосостоянием, и гармонией, и размеренностью, и безмятежностью-атараксией» (фр. 742 Лурье = Stob. II, 7, 31, р. 52, 13 W) и «мудрость, неустрашимая невозмутимость-атараксия — превыше всего» (фр. 743 = Stob. Ill, 7,74), — ср. другой неологизм Демокрита «неустрашимость» (оиацрСг)), с которым атараксия близка и в последующей традиции его вытесняет. Для истории понятия важно употребление прилагательного «невозмутимый» (axapa/oc) y Аристотеля в определении таких добродетелей, как тфсютт^с (ровность характера, сдержанность): «сдержанный человек старается оставаться невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму» (Eth. Nie. 1125b34), и avopsia (мужество) (см. Eth. Nie. 1117а18. 31). Аристотелевское понимание «невозмутимого» состояния как состояния подчиненности чувств разуму (формула для всякой добродетели) вместе с демокритовским понятием атараксии оказало влияние на эпикурейскую «невозмутимость», — вероятно, через посредство атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура (ср. его неологизм «несмутимость» (акаталХт^а) вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того, Эпикур учился у Ксенократа, для которого засвидетельствовано употребление однокоренного слова «возмущение» в важном контексте: причина занятий философией состоит в «прекращении возмущений в нашей жизни по поводу вещей» (fr. 4 Heinze). В связи с Пирроном доксографическая традиция фиксирует атараксию как разговорную метафору для описания состояния духа истинного мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он (Пиррон) оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежности-атараксии и должен пребывать мудрец» (Diog. LIX 68). В традициях школьного пирронизма (Энесидем — Тимон — Секст Эмпирик) и академического скепсиса (Аркесилай) атараксия устойчиво связана с термином «воздержание от суждений» (эпохе), — причем Секст Эмпирик конечной целью называет атараксию, а Диоген Лаэртий и Аркесилай (Sext. Emp. Pyrrh. I 232,8) — эпохе: «Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как тень следует атараксия» (Diog. L. IX 107); «Эпохе —- это остановка рассуждения (атаоц ouxvoiac), когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а атараксия — это безмятежность и спокойствие души (vjruxfjc ao%b\aia кои уаЯл,уотт|с)», «атараксия приходит вместе с эпохе» (Sext. Emp. Pyrrh. I 10, ср. также I 31: «атараксия следует за эпохе»). То, что атараксия описывает состояние разума (= разумной души), а не чувств, показывает разграничение атараксии и метриопатии («умеренность», термин исходно перипатетический) как конечных целей: «В том, что подлежит (оценочному) мнению, целью скептика является атараксия, а в том, что мы вынуждены испытывать — метриопатия» (там же, I 30, 7; ср. I 25, 4—6). Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает чувства приятного и болезненного, но он не выносит догматических суждений о том, хорошо это или плохо. Парадоксальный характер связи между атараксией как целью и эпохе как средством ее достижения Секст Эмпирик демонстрирует с помощью живописной метафоры: «Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую

193

АТЕИЗМ неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики вначале надеялись достичь атараксии путем суждения о несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений, и следствием их воздержания как бы случайно явилась атараксия, как тень за телом» (там же, I 29). Как у скептиков атараксия была связана с эпохе («за эпохе следует атараксия»), так и у Эпикура атараксия связана с «удовольствием» (fjoovrj). В этике Эпикура конечная цель — «удовольствие», негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли и душевных смятений (\щте тараттеовш. ката \\rvxf\v) (Diog. L. X, 131, 8—11), иногда же душевная атараксия прямо называется «конечной целью» (там же, X 128, 3—4) вместе с «телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего отложных мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство страха, — «трезвое рассуждение» избавляет ложные мнения и приводит к атараксии (ср. там же, X 132); состояние атараксии — это сосредоточение на «самом общем и главном» (X 82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки о природе лишь как пропедевтику к этике и соответственно средство для достижения атараксии (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе ради атараксии», Pyrrh. I 18; Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как и всего остального, является атараксия и твердая уверенность (rciCTTiv ?e?aiov)» Diog. L. X 85), однако пути к этой атараксии у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали «многообразие объяснений» (там же, X 100) для чувственных феноменов, скептики же воздерживались от суждений о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной атараксии» (там же, X 96). Согласно эпикурейскому идеалу атараксии все науки оказываются безразличными для счастья, и это полемически направлено против аристотелевского понимания счастья как неразрывно связанного с теоретической добродетелью. У стоиков атараксия часто употребляется в значении, близком к апатии. М. Л. Солопова