Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 290

474

ГАЗАЛЙ психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Философский проект Гадамера представлял собой т. о. попытку синтеза экзистенциально-феноменологической философии (и прежде всего «герменевтики фактичности» Хайдегге- ра) с традицией герменевтики как дисциплины. Вслед за Хайдеггером Гадамер рассматривает понимание не в теоретико-познавательном, а в онтологическом плане: понимание предстает не в качестве инструментальнологи- ческого акта, а в качестве способа человеческого бытия. Это влечет за собой радикальный пересмотр содержания и целей герменевтики. Если у Шлейермахера последняя служила «учением об искусстве понимания», а у Дильтея — специфическим методом гуманитарного познания, то у Гадамера герменевтика становится исследованием условий возможности понимания как модуса существования. Развивая хайдеггеровский тезис о «предистолкованности» мира в дорефлективных структурах его данности человеку, Гадамер ведет речь о «предпонимании»; последнее конкретизируется им как «предрассудок» (букв, пред-суждение, Vorurteil). Наши «предрассудки» в гораздо большей мере определяют наше отношение к действительности вообще и к текстам традиции в частности, чем наш «рассудок». Равным образом онтологическую трактовку получает у Гадамера и «герменевтический круг»: он вызван изначальной взаимообусловленностью «предпонимания» и понимаемого произведения. К смыслу текста мы движемся благодаря пониманию его отдельных частей, но для того, чтобы понимать отдельные части, уже надо обладать пониманием (предпониманием) целого. Предвидя упрек в релятивизме, Гадамер ведет речь о диалогической структуре понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст — значит понять вопрос, который этим текстом ставится, а не навязывать тексту посторонний вопрос. Однако понять вопрос текста можно лишь при условии, если мы в состоянии сами им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критической проверке того «предпонимания», с которым мы приступали к чтению. Гадамер заостряет внимание на несводимости герменевтики к методологии интерпретации. В этой связи ключевые понятия его собственной концепции — «действенная история» и «действенно-историческое сознание»: всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующими интерпретациями последнего (традицией интерпретации), но всякий акт интерпретации, в свою очередь, включен в традицию, образует звено ее «события». Выдвигая на первый план «событие традиции» и «причастность» интерпретатора этому событию, Гадамер отмежевывается от приверженцев традиционной герменевтики (Э. Бетти, Е. Д. Хирш и др.). Если у последних речь идет об обеспечении объективного познания прошлого исследователем, укорененным в настоящем, то в континууме традиции, о котором говорит Гадамер, нет ни прошлого, ни настоящего: Шекспир может выступать современником Софокла. Моделью герменевтического опыта выступает опыт искусства. Полемизируя с концепцией «эстетического суждения» Канта, Гадамер рассматривает искусство как автономный источник «опыта истины». Здесь Гадамер апеллирует не только к Хайдеггеру, но и к Гегелю: гегелевское понятие «объективного духа» лучше подходит для его герменевтики, чем такие восходящие к романтикам и Шлейермахеру понятия, как «субъективность» и «ин7 дивидуальность». Если у Шлейермахера и Дильтея задача интерпретатора состояла в воспроизведении опыта, заключенного в тексте, то Гадамер подчеркивает важность «произведения» опыта заново, тем самым смещая акцент с «репродуктивной» стороны истолкования на его «продуктивный» момент. Однако союз философской герменевтики с гегелевской философией непрочен: исходный пункт Гегеля — самопознание абсолютного духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Гадамер отправляется от принципиальной конечности человека и, соответственно, ограниченности его рефлективных усилий. Движение традиции не может быть поэтому схвачено в категориях развития или прогресса. Гегелевской метафоре «снятия» Гадамер предпочитает хейзинговскую метафору «игры». В «диалоге», каковым является традиция, никому не дано сказать последнее слово. Традиция развертывается прежде всего как языковая традиция. Мы «живем в традиции» постольку, поскольку «живем в языке». Язык для Гадамера, как и для Хайдеггера,— это не инструмент и не знак того или иного «мысленного содержания», а медиум раскрытия истины. В той мере, в какой герменевтика имеет дело с языком как универсальным медиумом раскрытия бытия, она имеет универсальный характер. В онтологизировании языка Гадамер заходит столь далеко, что утверждает: «бытие, которое может быть понято, есть язык». «Истина и метод» — единственное произведение Гадамера «систематического» характера. В остальных своих сочинениях он выступает как практикующий герменевт. Объектом его штудий выступают как классические тексты историко-философской традиции (Платон и Аристотель, Гегель и Кант, Гуссерль и Хайдегтер), так и классики мировой поэзии (Гёте, Рильке, П. Целан, Гельдерлин). Соч.: Wahrheit und Methode. Tub., 1975; Piatos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Hegels Dialektik: funf hermeneutische Studien. Tub., 1971; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Heideggers Wege. Tub., 1983; Lob der Theorie. Fr./M., 1984; Das Erbe Europas. Fr./M., 1989; Uber die Verborgenheit der Gesundheit. Fr./M., 1993; Der Anfang der Philosophie. Stuttg., 1996; Hans-Georg Gada- mer im Gesprach, hrsg. von С Dutt. Heidelberg, 1993; Gesammelte Schriften, Bd. 1-10. Tub., 1985-1995; Истина и метод. M., 1988; Актуальность прекрасного. M., 1991. Лит.: Hermeneutik und Dialektik. Aufsatze H. Gadameras zum 70. Geburtstag, Bd 1—2. Tub., 1970; Hermeneutische Positionen. Gott., 1982. В. С. Малахов

ГАЗАЛЙАбу Хамид Мухаммад Ибн Мухаммад, ал (1058, Туе, Иран —1111, там же) — мусульманский философ, крупнейший исламский богослов. Образование получил сначала в Тусе, затем в Джурджане и Нишапуре, где учился под руководством видного представителя аша- ритского калама ал-Джувайнй. После смерти своего учителя (1085) ал-Газали: находился при дворе сельджукского везира Низам ал-Мулка, который назначил его в 1091 преподавателем в основанном им в Багдаде медресе ан-Низамиййа. Лишившись своего покровителя, убитого исмаилитами, ал-Газали в 1095 покинул Багдад под предлогом совершения хаджжа-паломничества. Провел 11 лет

475

ГАЙ в странствованиях, во время которых посетил Дамаск, Иерусалим, Мекку. В 1106 начал преподавать в медресе ан-Низамиййа, куда был приглашен везиром Фахр ал-Мулком (сыном Низам ал-Мулка). Незадолго до своей кончины вернулся в Туе. Творчество ал-Газали многогранно и противоречиво. Трудность определения его истинных взглядов отчасти обусловлена его собственным предупреждением (в частности, втрактате «Весы деяний») о том, что сокровенные его мысли содержатся не в опубликованных сочинениях, а в предназначенных для избранных трактатах. В своей квази-автобиографии «Избавляющий от заблуждения» философ описал поиск истины, в рамках которого он прошел путь от слепой веры к каламу, от него — к арабояшчпому перипатетизму (фалсафе), затем к исмаилизму, остановившись на суфизме. Согласно этому сочинению, как и трактату «Удержание широкой публики от калама», калам, способный служить делу защиты религии от опасных новшеств, мало полезен для приобретения позитивного знания, а в душу неподготовленных в теоретическом отношении людей он может внести только путаницу и сомнение. Вместе с тем позитивный очерк теологии калама ал-Газали дал в работе «Краткое изложение вероучения» («ал-Иктисад фи-л-и'тикад»). Против исмаилитов (батинитов) направлено, помимо «Избавляющего», сочинение ал-Газали «ал-Мустазхири». Представив сначала объективное и систематизированное изложение основных положений восточно-перипатетической логики, физики и метафизики в книге «Цели философов» («Макасид ал-фалясифа»), в работе «Опровержение философов» (точнее, «Непоследовательность философов», «Тахафуг ал-фалясифа», на которую Ибн Рушд написал ответное «Опровержение Опровержения») ал-Газали доказывал неспособность мусульманских перипатетиков построить метафизику на принципах, согласующихся с буквой священных текстов (в частности, с догмами о сотворенности мира, о знании Богом единичных вещей, о телесном воскрешении). Одновременно ал-Газали пытался легализовать другие разделы перипатетической философии — логику, математику и физику, говоря о нейтральности их по отношению к религии. Особенно заметно его стремление пропагандировать логику, которой он посвятил ряд работ («ал-Кустас ал-мустаким», «Ми'йар ал-'илм», «Махакх ан-назар»), изменяя, однако, ее терминологию и представляя правила логики как выводящиеся из Корана и Сунны. Вместе с тем некоторые трактаты ал-Газали (например, «Ма'аридж ал-кудс») свидетельствуют о близости его идей к метафизическим концепциям восточных перипатетиков (признание тезиса о вечности мира, теория эманации и т. п.). Суфизму, на котором автор «Избавляющего» остановил свой выбор после долгих духовных исканий, посвящен фундаментальный труд «Воскрешение наук о вере», где дан а мистическая трактовка мусульманского закона, прежде всего его культово-этических принципов. Метафизическую систему суфизма ал-Газали разрабатывал в книге «Ниша светов» («Мишкат ал-анвар»), описывая универсум в виде световой иерархии, основание которой составляют «темные», материальные предметы, а вершину — Чистый Свет, Бог. Соч.: Воскрешение наук о вере. Избр. главы, вступительная ст. В. В. Наумкина. М., 1980; Правильные весы (аль-Кустас аль-Мустаким). Отдельные главы. — Там же; Избавляющий от заблуждения. — В кн.; Григорян С. Н. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана 7—12 вв. М., 1960; Ответы на вопросы, предложенные ему. — Там же. Лит.: Керимов Г. М. Газали и суфизм. Баку, 1969; Наумкин В. 2?. Вступительная статья к указанному переводу «Воскрешения...». Г. Ибрагим