Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 364

594

ДВАЙТА-ВЕДАНТА ние на многих мыслителей 20 в., в том числе А. Тойнби, К. Поппера, X. Ортегу-и-Гассета, представителей экзистенциализма, персонализма и католического модернизма. И. И. Блауберг ДВАЙТА-АДВАЙТА (санскр. dvaitadvaita — двойственн ость-и-недвойственность) — религиозно-философская школа в рамках веданты, вариант поздней бхеда-абхеды. Основателем двайта-адвайты считается Нимбарка (11 в.), сформулировавший ее основные идеи в Комментарии на «Брахма-сутры». Сам Нимбарка был правоверным кришнаитом, однако школа двайта-адвайты еше не обрела явной теистической окраски, свойственной средневековой веданте; в чисто философском отношении двайта-адвайта как бы занимает промежуточное положение между вишишта-адвайтой Рамануджи и двайтой Мадхвы. С точки зрения двайта-адвайты высший Брахман, с одной стороны, отличен от мира и душ (поскольку он является верховным и независимым управителем, между тем как все в мире целиком зависит от его соизволения); однако, с другой стороны, Брахман тождествен миру, поскольку только он и сообщает этому миру подлинную реальность. Согласно Нимбарке, аспект тождества (абхеда) проявляется в постоянной взаимосвязи мира и Брахмана, аспект же их различия (бхеда) состоит в том, что мир и души обладают собственными свойствами, отделяющими их от вечной и чистой сущности. В отличие от радикальных вариантов веданты (напр., от адвайта-веданты Шанкары), в двайта-адвайте говорится о реальной трансформации Брахмана во все многообразие вселенной (это происходит, по мысли Нимбарки, благодаря божественной силе — шакти — персонифицированной в возлюбленной бога Кришны — Радхи). Возможность приблизиться к Брахману открывается лишь на пути любви, или сопричастности Богу (бхакти), через осознание адептом своей полной зависимости от Кришны. Н. В. Исаева

ABAUTA-BEAAHTA(caHCKp.dvaita-vedanta,6yKB.—двойственная веданта) — философская школа в рамках вишнуит- ского течения веданты, крупнейшим представителем был Мадхва. В еше большей степени, чем вишишта-адвайта, двайта-веданта углубила теистические мотивы веданты, вместе с тем в чисто философских построениях двайты ощущается близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к некоторым идеям ньяя-вайшешики. Среди сочинений «тройственного канона» веданты наибольший упор в двайте делается на «Бхагавадгиту» (а с ней и на другие эпические тексты) и теистически истолкованные «Брахма-сутры»; для двайты характерна также ориентация на пураны. С т. зр. двайты есть три реальных и вечных сущности: Бог (персонифицированный в образе Кришны), души (джива) и неодушевленные предметы (декада); речения же священных текстов о единственности Брахмана означают лишь, что только Кришна независим и самовластен (сватантра), прочие же сущности зависят от него (паратантра). Название системы объясняется абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе говоря, оно указывает на вечное противостояние и несхожесть каждой из двоиц: Бога и лживы, Бога и джады, лживы и джады, двух любых душ, наконец, двух любых неодушевленных частиц мира. Согласно двайта-веданте, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии (как у Шанкары) или эманации Бога (как в вишишта-адвайте или бхеда-абхеде), Брахман — не материальная (упадана), но лишь действующая (нимитта) причина вселенной, материальной же причиной, как и в санкхье, выступает Прак- рити. Правда, в отличие от вайшешики, Мадхва не сводит роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает концепцию «вечного творения» как обретения миром все новых и новых качеств. Такое творение по существу сводится к постоянному вмешательству Бога, который по своей воле может перекраивать даже внутреннюю структуру исходного материала. Сознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, двайта-веданта настаивает на трансцендентности, «запредельности» Брахмана, который лишь направляет процесс развертывания мира, но отнюдь не служит ему основой; в этом смысле мир и души лишь метафорически считаются «телом» Кришны. Все лживы — это своего рода точечные носители сознания, образующие иерархию познающих субъектов. Отношение душ и Брахмана определяется «учением об образе и прообразе» {бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от представлений Шанкары) душа является отражением Бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой своей природе. Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего «сходства» Бога и мира. Это означает вместе с тем, что Брахман в двайта-веданте принципиально (пусть и не полностью) доступен познанию. Существуют «чистые» источники познания (кевала-лрамаиа), выступающие как средства интуитивных прозрений самого Кришны, его супруги Лакшми и некоторых йогинов; однако для душ, включенных в круговорот сансары, действительны три источника достоверного познания (ану-прамана): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (вывод) и агама (свидетельство священных текстов). Все эти праманы соответствуют реальности (ятха-артха) и в целом верно отражают ее, ошибки же объясняются чисто психологически — как погрешности в деятельности орудия познания — манаса. Главное место среди прочих праман отведено агаме, поскольку Веды в двайте считаются абсолютно авторитетными, «несотворенными людьми» (паурушея) и единственным средством познания Бога. Градация (таратамья) в двайта-веданте свойственна как способностям душ к познанию, так и прочим их свойства. В зависимости от прежних действий и от преобладания в их природе определенных гун души делятся на вечно свободные (нитья-мукта), освободившиеся (мукта) и связанные сансарой (баддха). Последние в свою очередь могут быть мукти-йогья (избранными к спасению), тамо-йогья (предназначенными к аду) и нитья-сансаринах (обреченными вечно блуждать в сансаре). Представление об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиозно-философских систем Индии, что дало основание ряду исследователей говорить даже о возможном влиянии на нее идей ислама. Двайта-веданта настаивает на обязательном соблюдении обрядов и ведийских предписаний; вместе с тем высшим духовным подвигом, доступным адепту, является бхакти, которая трактуется как бесконечный поток любви (снеха) к Кришне. При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные

595

«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» способы наслаждения и сопричастности ему Двайта признает четыре основных вида мокши: саюджья — вхождение в духовное тело Бога (с вариантом саришти — владение божественными силами), салокья — созерцание Бога и пребывание на небе, самипья —постоянная близость к Богу, даруемая мудрецам, и сарупья — сходство с божественным обликом, свойственное слугам и спутникам Кришны. Важнейшими представителями школы двайта-веданта после Мадхвы были Джаятиртха (14 в.), который прославился прежде всего как наиболее авторитетный комментатор Мадхвы, и Вьясатиртха (15—16 в.) — блестящий логик, занимавшийся преимущественно вопросами эпистемологии, который в своих трактатах полемизировал с представителями ньяи, вайшешикм, вишишта-адвайты (гл. о. с Венкатанатхой). Лит: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983; Sarma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay, 1962; Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicherry, 1963; Idem. Les hierarchies spirituels selon L'Anuvyakhyana de Madhva. Texles choisis et traduits. Pondicherry, 1971. H. В. Исаева «ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» (Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841) — книга Л. Шопенгауэра, в которой он объединил конкурсные трактаты «О свободе воли» (1837) и «Об основе морали» (1839), посвященные метафизическому и эмпирическому обоснованию нравственности. В 1-м трактате, опираясь на протестантскую теологию M. Лютера и детерминизм Т. Гоббса, Дж. Пристли, Б. Спинозы, Шопенгауэр доказывает иллюзорность свободы воли. Интеллект позволяет человеку подняться на высшую ступень причинности — мотивацию, обусловливающую его действия не механическим толчком, органической раздражимостью или наглядными представлениями, а понятиями, способными сохранять прошлое и предвосхищать будущее. Развитие интеллекта расширяет круг понятий и, следовательно, мотивов, но не влияет на их выбор. Поведение предопределено «эмпирическим характером» человека. Это заимствованное у И. Канта понятие относится и к этосу, и к природе, т. к. оно обозначает сплав добродетелей и пороков, врожденный (наследуемый от отца), неизменный и рационально не объяснимый. Проблема свободы перенесена Шопенгауэром из плоскости действия в плоскость бытия, воли как вещи в себе, где она теряет ясные очертания. Человек отвечает не за действия, а за эмпирический характер, но при этом не выбирает его и не может изменить. Последнее определяющее основание действия не во власти человека. Отрицая свободу воли как способность к творческому преобразованию, Шопенгауэр делает шаг назад в сравнении с пониманием морали немецкой классической философией. Мораль как продукт культуры (намеренного приобретения) объявляется притворством, а вся сфера должного растворяется в сущем. Во 2-й работе Шопенгауэр ограничивает мораль не только сферой сущего, но и отношением одного человека к другому (живому существу вообще), совершенно исключив из нее отношение к самому себе. Основу морали он призывает искать не в априорных принципах разума, а в человеческой природе. Такой основой служит не кантовский категорический императив — искусственная, безжизненная конструкция, а эмпирически фиксируемое побуждение. Отклоняя долг (уважение к закону), совесть, чувство достоинства как побуждения, не свободные от своекорыстия, Шопенгауэр считает единственно чистым моральным мотивом сострадание — участие в чужом страдании и готовность способствовать его устранению. Онтологическим основанием сострадания выступает сущностное единство всего живого, восходящее к единству мировой воли, которое распадается на множество отдельных воль лишь в представлении (подобно индуистской майе). Мораль в целом свидетельствует об иллюзорности этого множества. Из сострадания как ее основы вырастают две кардинальные добродетели: справедливость, которая выражается принципом «neminem laede» («никому не вреди») и запрещает использовать чужие страдания как средства достижения собственного блага, т.е. насилие и обман; и человеколюбие с его принципом «omnes, quantum potes, juva» («все, что можешь, поддерживай»), предписывающее активное содействие чужому благу. Все остальные добродетели выводятся из этих двух. В человеческой природе им противостоят антиморальные силы: справедливости — животный эгоизм как безоглядное влечение к собственному благу, человеколюбию — дьявольская злоба, стремящаяся к чужим страданиям как к самоцели. Преобладание моральных или антиморальных сил обусловливает этическую разницу характеров: сострадательного, эгоистического и злобного. Идеи «Двух основных проблем этики» оказали влияние на ницшеанскую, фрейдистскую и др. концепции морали. Лит.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Ча- нышев А. А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты. — «ВФ», 1988, № 2; Pisa К. Schopenhauer: Kronzeuge einer unheiligen Welt. Wien.— В., 1977. А. П. Скрипник