Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 396

ДЖИНА МАХАВИРА(санскр. Jina Mahavira, букв. — «Победитель, Великий герой») — основатель джайнизма, определивший многие тенденции и джайнской философии. Один из шести знаменитых мыслителей шраманской эпохи. Джина проповедовал, вероятно, в 1-й пол. 5 в. до н. э. Испытал влияние Маккхали Госалы, признавая влияние на психофизическое бытие индивида среды существования (сангати) и его «привязанность» к «собственной природе» (см. Свабхава), но отверг детерминизм адживиков, решительно отстаивая сферу свободного выбора и результативность человеческих действий (крия-вада). Согласно «Сутра-кританге», полемизировал с фатализмом адживиков. апеллируя к общепризнанной «вменяемости» индивиду его проступков. Существование индивида в мире характеризуется «заброшенностью» и одиночеством перед лицом и жизни, и смерти. В буддийских источниках Джина (под именем Нигантха Натапутта) предстает рационалистом, ставящим дискурс над верой, но собственное «всеведение» и над дискурсом, а также искусным диалектиком, применявшим с оппонентом классическую «двурогую» дилемму. Как и Санджая Белаттхипутта, Джина избегал любого категорического решения мировоззренческих вопросов, но в отличие от него не отрицал все возможные экзистенциальные предикации, а допускал их ограниченную, контекстную истинность. Так, согласно «Бхагавати-сугре», он считал, что тело и душа идентичны в одном аспекте, но различны в другом и так же решал вопрос о наделенности тела формой, сознанием и т. д. Ложное знание проистекает от того, что одна возможная точка зрения возводится в ранг абсолютной истины. Эта доктрина иллюстрируется знаменитой притчей о том, как слепцы принимают отдельные части слона за целое. Концепция контекстности истины лежит в основе релятивистской джайнской «диалектической логики» (см. Анэканта-вада). Лит.: Вата В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970; Шохин В. К. Первые философы Индии. М; 1997. A К. Шохин

ДЖНЯНА(санскр. jfiana —знание, познание, от глагольного корня джня — знать) — одно из центральных понятий индийской религиозно-философской традиции. В пурва-мимансе джняна — один из модусов души, описываемый одновременно как действие (крия) и процесс (вьяпара); знание как таковое превосходит возможности обычного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу. В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и — непосредственно,

643

ДЖНЯТРИ в интроспекции — также знание о собственном присутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты, В адвайта-ееданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественным высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (мокша), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (джнятри) и объекта познания отнесено Шанкарой к стадии апара- видья (не-высшей, эмпирической истины), т.е. считается просто практически удобным (вьявахарика). В Комментарии на «Брахма-сутры» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отождествляет субъект знания (джнятри) со знанием как таковым. По его мнению, джняна —это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (сва-рупа) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (джняна, видья), противоположное Неведению (авидья), полностью совпадает с Сознанием (чит) как сущностью чистого Аммана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (джняна-марга), непосредственно ведущего к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной природы. Джняна в адвайте — это мгновенное преобразование, та внезапная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность — это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, — сознание, с которым никогда ничего не происходило. Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собственную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (дхармабхута-джняна) уже не является самодостаточной сущностью, но только свойством определенной основы, или — что для вишишта-адвайты то же самое — способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в светлый ореол, окружающий источник света — Ишвару или отдельную душу. И если души (джива) — это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собственным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтист- скую идею о чистом, лишенном свойств знании недопустимой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено по сути к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую толику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охвата предметности. Я. В. Исаева

ДЖНЯТРИ(санскр. jfiatr — познаюший) — наиболее близкий западному понятию субъекта познания эквивалент индийской философии. В «Ньяя-сутрах» термин «джнятри» употребляется один раз (III. 1.16), обозначая Атмана как обладателя «средств познания» (jnanasadhana); второй раз, когда утверждается, что Атман является также субъектом действия и бездействия, будучи «субстратом» желания и антипатии (III.2.34), употребляется синоним «знающий» (jfta). В комментарии Ватсьяяны концепция джнятри развивается в полемике с буддистами, отрицающими Атман как таковой и пытающимися «заместить» его функционированием ума — манаса, а также с санк- хьяиками, признающими Атман, но полагающими, что он является только «чистым светом» (см. Пуруша), т. к. собственно познавательную нагрузку несут на себе ментальные функции бытийно инородного ему «внутреннего инструментария» (см. Антахкарана). Ватсьяяна утверждает, что «внутренний инструментарий» не может быть субъектом познания как подчиненное Атману «орудие», предназначенное для внутреннего восприятия (радости, страдания, воспоминаний и т. д.), подобно тому как органы чувств являются его «орудиями» для познания внешних объектов, и атрибутирование познавательной функции манасу (координатору внешних и внутренних перцепций) лишь вносит путаницу в проблему субъекта познания (Ш.1.16; III.2.4,18—19). Последний является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия, потому что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (III.2.34). Ватсьяяна был впоследствии поддержан вайшешиком Прашастападой, который продолжил «критику» трактовки манаса как субстрата мышления, а также мимансаком Партхасаратхи Мишрой, представившего аргументы против трактовки манаса как джнятри. Я. К. Шохин

ДИАГОР(Дигуорас) Мелосский (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, получивший прозвище «безбожник» (o'A0?oc). Родился на о. Мелос, согласно Суде (Aiayopac, 523) жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энкомии. В юности был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Написал книгу, в которой рассказал, как и почему он отверг традиционное представление о богах. Диагор высмеивал суеверия, отрицал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Был обвинен в Афинах в безбожии в 415 и бежал в Пеллену или до, или сразу после вынесения ему смертного приговора. Включен Клитомахом Карфагенским (сер. 2 в. до н. э.) в список наиболее известных греческих безбожников, наряду с Продиком, Протагором, Феодором, Эпикуром. Эпикурейцы, Цицерон, Плутарх, Лактанций и Ар- нобий отмечали, что Диагор отрицал наличие каких-либо богов и даже провидения, тогда как Климент Александрийский считал, что Диагор приобрел славу атеиста только потому, что осознал ложность языческой религии, еще не познав истины, но заложив ее семя (Protr. II 24, 2-4).