Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 90

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(от греч. ажхрапкос - отрицательный) — один из двух (наряду с катафатической теологией) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Творцу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой — констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание является знанием о сотворенных вещах, обладание ими привязывает человека к миру; освобождение от власти тварного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь положительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться любые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от божественной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно рациональному познанию — к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо постижимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неадекватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофатическая теология демонстрирует абсолютную трансцендентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопознания предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики — путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания — катафатического и апофатического — впервые введено Псевдо-Дионисием Ареопагитом, хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами, а отдельные элементы содержатся у более ранних отцов Церкви. Путь отрицания описывается Дионисием как требующий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии». — см. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341—343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами всего», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведомым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник, Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному познанию; для рассудка мистический опыт Богопознания предстает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова. Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказываний, в которых Богу приписываются те или иные признаки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Богу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно- логическом уровне, т. о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Прежде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сначала как можно точнее сформулировать и логически обосновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример — апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кентерберийский после завершения онтологического доказательства в «Proslogion». В отличие от католической традиции в православии рациональные элементы апофатической теологии выполняют

151

АПОХА-ВАДА сугубо вспомогательные функции; православная апофатика всегда подчинена решению духовно-практических задач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте познается не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущности. Бог одновременно есть Бог, которому каждый христианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями. Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям — запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т. д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных отношений, свободный от качеств и действий и внеположный явленному (феноменальному) миру невыразим в положительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно — как немыслимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, лишенный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (na iti, па iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе целостного опыта. В. П. Гайденко АПОХА-ВАДА (от санскр. apoha — исключение, отличение и vada — учение, доктрина) — учение буддийского философа Дигнаги, согласно которому смысл слова определяется не позитивно (смысл слова А есть объект В), а чисто негативно — исключением всех других возможных смыслов (смысл слова А есть исключение не-А). Напр., произнося слово «корова», мы обозначаем не корову, а то, что не является быком, лошадью и т. д. Задолго до Дигнаги близкие взгляды развивал брахманистский грамматик Вьяди, который утверждал, что значением слов являются не родовые свойства (акрити), а индивидуальные вещи (дравья). В связи с этим он подчеркивал, что функция слова заключается в дифференциации объекта познания (бхеда) от всех других объектов. Апоха- вада связана также с номиналистической позицией, занятой Дигнагой в его полемике с доктриной универсалий ньяи. С его т. зр., язык, являющийся набором чисто условных этикеток, не способен сказать ничего позитивного о природе вещей как таковых и поэтому единственная его функция заключается в указании на то, что обозначаемая вещь не является другой вещью. Сторонники ньяи, в свою очередь, критиковали апоха-ваду за тавтологизм, поскольку, с их т. зр., исключение не-А сводится в конечном счете к утверждению А. Последователи Дигнаги продолжали развивать апоха-ваду с учетом этой критики. Дхармакирти отмечал, что утверждение и отрицание в апоха-ваде связаны настолько тесно, что их невозможно разделить, поэтому апоха-вада не является чисто негативной концепцией. Большой интерес к апоха-вада проявили и логики навья-ньяи. В. Г. Лысенко

АППЕРЦЕПЦИЯ(от лат. ad — к и perceptio — восприятие) — понятие, выражающее осознанность восприятия, а также зависимость восприятия от прошлого духовного опыта и запаса накопленных знаний и впечатлений. Термин «апперцепция» ввел Е В. Лейбниц, обозначив им сознание или рефлективные акты («которые дают нам мысль о том, что называется «Я»), в отличие от неосознаваемых восприятий (перцепций). «Т. о., следует делать различие между восприятием-перцепцией, которая есть внутреннее состояние монады, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния...» (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 406). Это различие было проведено им в полемике с картезианцами, которые «считали за ничто» неосознаваемые восприятия и на основании этого даже «укрепились... во мнении о смертности душ». И. Кант использовал понятие «апперцепция», чтобы обозначить им «самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознания» (Кант И. Критика чистого разума. М, 1998, с. 149). В отличие от эмпирической апперцепции, которая представляет собой всего лишь «субъективное единство сознания», возникающее посредством ассоциации представлений и носящее случайный характер, трансцендентальная апперцепция является априорной, первоначальной, чистой и объективной. Именно благодаря трансцендентальному единству апперцепции возможно объединение всего данного в наглядном предстаачении многообразия в понятие объекта. Главное утверждение Канта, которое он сам называл «высшим основанием во всем человеческом знании», состоит в том, что единство чувственного опыта (наглядных представлений) заключено в единстве самосознания, но никак не наоборот. Именно для утверждения изначального единства сознания, навязывающего свои категории и законы миру явлений, Кант и вводит понятие трансцендентальной апперцепции: «...Единство сознания есть то непременное условие, которым создается отношение представлений к предмету... то есть превращение их в знание; на этом условии, следовательно, основывается возможность самого рассудка» (там же, с. 137—138). Другими словами, чтобы наглядные представления стали для субъекта знанием о предмете, он должен непременно осознать их как свои, т.е. объединить со своим «Я» посредством выражения «я мыслю». В 19—20 вв. понятие апперцепции получило развитие в психологии как истолкование нового опыта путем использования старого и как центр или основное начало всей психической деятельности. В русле первого понимания #. Ф. Гербарт рассматривал апперцепцию как осознавайие вновь воспринимаемого под влиянием уже накопленного запаса представлений («апперцепционной массы»), при этом новые представления пробуждают старые и смешиваются с ними, образуя некий синтез. В рамках второго толкования В. Вундт считал апперцепцию проявлением воли и видел в ней единственный акт, благодаря которому становится возможным отчетливое осознание психических явлений. При этом апперцепция может быть активной в случае, когда мы получаем новое знание благодаря сознательному и целенаправленному устремлению своей воли на объект, и пассивной, когда то же знание воспринимается нами без всяких волевых усилий. Как один из основателей экспериментальной психологии Вундт сделал даже попытку обнаружить физиологический субстрат апперцепции, выдвинув гипотезу о находящихся в мозгу «апперцепцион-