Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов - Страница 346

543

син лей и копий ради воцарения созидающего хаоса» (там же, с. 346). «Властью симулякров определяется современность» (там же), не только современное искусство (напр., поп-арт), но и социальная жизнь. Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос. Он называет письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными (Деррида Ж. Позиции. К., 19%, с. 44). Обращение к симулякрам позволяет ему осуществить «демонтаж логоцентризма» (там же, с. 92) и деконструкцию прежней метафизики. Ж. Бодрийар, характеризуя современность как истерию производства и воспроизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становится симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символические формы культуры и исходит из того, что «нет больше надежды для смысла» (J. Baudrillard. Simulacres et simulation. P., 1981, p. 236). Как сказал Ж. Ф. Лиотар, «нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни малейшего примирения между различными «языковыми играми»» (Ж. Ф. Лиотар. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?— В кн.: Ad Marginem. Ежегодник 93. M., 1994, с. 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т. д. Лит.: Классовски П. Симулякры Ж. Батая. — В кн.: Танатография эроса. СПб., 1994, с. 79-91; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Гиренок Ф. И. Симуляция и символ: вокруг Ж. Делеза. — В кн.: Социо-Логос постмодернизма. М., 1996, с. 215— 234; Бодрийяр Ж. Город и ненависть. — «Логос». (М), 1997, вып. 9, с. 107—117; БатаиЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997. А. П. Огурцов

СИН — [индивидуальная] природа (кит, буквально — качество, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа син (знаки «сердце» и «жизнь/рождение») указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой. Обозначает природные качества каждой отдельной вещи, в особенности человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» {мин), «принцип» (ли). Конфуций постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй»). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо сгладить. Мэн-цзы определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «устранено», т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Гао-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла». Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа—то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить». Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро—рису в зерне». «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномуд- рых». Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» способность «соприкасаться с вещами», т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом». Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами». Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция о «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла». Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пнев- мой», подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низшая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность», «благопристойность», «благонадежность», «должная справедливость», «разумность». У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань шкалы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле (см. Qua» сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения». Син и мин рассматривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т. е. разумным и психи-

544

СИНЕРГЕТИКА ческим началом, а «[жизненное] предопределение» мысли- лоськаксоматическиепроцессы,несвязанныенепосредствен- но с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать». Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» или «предельно коренной, совершенно изначальной природы». Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пнев- менная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться». Чжу Си также ввел различие между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро—предшествующее, а природа— последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее». Лу Цзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Яшин принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» и «небесный принцип». Ван Фучжи и Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т. е. содержится в структуре мироздания — закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син). А. И. Кобзев