Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 123

В качестве младшего партнера Византии Киевская Русь, вступившая в духовный союз с Константинополем позднее, чем, скажем, Болгария, искала выход из своей слабой позиции и помыслила его в виде потустороннего к текущей истории. После падения Константинополя (1453) Московское царство стало, как известно, почти монопольным распорядителем-наследником православия и тем самым утвердилось в правоте тойтемпоральнойконструкции, которая приписывала удержанию прошлого преобразовательную мощь, раздвигающую горизонт истории. Эта установка сделалась в восточнославянскомсоциокультурномпространстветрансэпохальной, не теряющей своей значимости, какие бы парадигматические ломки здесь ни происходили.

Ниже я коснусь лишь малой части фактов, поддающихся толкованию в свете только что сформулированного тезиса.

1

Пренебрежительным отношением ко дню сегодняшнему объясняется среди прочего формирование в Киевской Руси хозяйственной модели, беззаботно полагавшейся на счастливый случай, не обязывавшей тружеников к расчетливости и беспокойству по поводу разыгрывающихся с ними неурядиц. В Житии Феодосия Печерского (1080-е годы) Нестор дважды рассказывает о том, как монастырь, где игуменствовал преподобный, оказывался на грани голода; всякий раз, однако, черноризцев спасала от нужды и разрухи чудесная помощь, приходившая извне. Феодосий поучает в связи с этим монастырского эконома: «ВъутръйжепакыдьньБогъдапопечетьсянами»[5]. Быть крепким в вере достаточно для того, чтобы кризис разрешился сам по себе. Как иИларион, Нестор ссылается на евангельскую притчу о виноградарях (Матф., 20, 1–16), легитимируя ею позднее явление на Руси монастырского подвига: «О семь боисамъ Господь пророче: […] “Мнози будуть послъдьнии пръвии”, ибо сии послъдьнии вящии прьвыхъ отьць явися, житиемь бо подражая святааго и прьвааго начальника чьрьньчьску уму образу,великаа гомъню Антониячь рньчьску уму образу»[6]. Если у деяний есть основание в традиции, они превосходят ожидания и ускоряют ход времени.

В XIX веке экономика, отсчитывающая себя от прошлого, нашла теоретическое выражение в уповании многих мыслителей на то, что общинное землепользование послужит плацдармом для форсированного перехода страны в состояние окончательной социальной справедливости[7], и реализовалась на практике в эффективной промышленно-торговой активности выходцев из старообрядческой среды. В «Философии хозяйства» (1912) Сергей Булгаков обобщил и, так сказать, денационализировал отечественный опыт, изложивантимарксистскоeэкономическое учение, которое признавало за человеком право на созидание вместо природного «своего собственного мира»[8]и в то же время усматривало в этом порыве не более чем подражание Божественному Творению.Владимир Ленин попытался было экспроприировать производственные мощности и насадить в стране госкапитализм («Всеграждане становятся служащими и рабочимиодноговсенародного, государственного “синдиката”»[9], «Государство и революция», 1917), но, учредив НЭП, разрешив частное предпринимательство, обратился к типично русской тактике победоносной сдачи завоеванных позиций, оживления прошлого ради прыжка в будущее[10]. Само это воскрешение старого не было полным: рынок и производство товаровнаходились в подчинении у большевистской власти. Прошлое как будущее принципиально (хотя и не всегда фактически) трансформируемо. В наши дни путинское администрирование не просто реставрирует сталинизм (при всем авторитаризме обоих режимов), приспосабливая его к динамике свободного рынка.

Раз история делает петлю, стирая разницу между попятной и поступательной трансгрессиями, можно не торопиться сцивилизационныминововведениями, которые вошли в силу у соседей.Так, книгопечатание совершило свои начальные (очень неуверенные) шаги в Московской державе более чем с вековым опозданием в сравнении с Западной Европой. Иван Федоров мотивировал типографское дело, возникавшее на Руси, тем, что оно спасет архив, предохранит отложившееся в текстах прошлое отпоновлений.В послесловии к Московскому Апостолу (1564) он сетовал на то, что «святые книги» находятся «…всиврастлъниотпреписующихъ[…] неискусныхъвразумъ», и апеллировал к авторитету монарха, который задумал план, «…какобыизложитипечатныякниги, яко же вгрекехъ, и вВенецыи, и воФрягии, и в прочихязыцехъ, дабы впредьсвятыякнигиизложилисяправеднъ»[11].

Дилемма русского сознания заключалась (и заключается по сию пору) в том, наверстывать ли упущенное, перенимая чужую идентичность, или же довольствоваться собственным достоянием, каковое понималось в качестве ресурса, неисчерпаемого до скончания времен. В том случае, когда тревога, вызываемая запаздыванием, брала верх, русскаясоциокультураповторяла исходно конфигурировавшее ее заимствование символического порядка из Византии, то есть отбрасывала себя в прошлое, даже если и делала ставку на «модернизацию», на соучастие вцивилизационномпрогрессе.Возврат к отправной для Руси ситуации вполне ощутим в реформах патриарха Никона (1653), который постарался преобразовать национальную церковь по новогреческому (надстроенному над византийским) образцу[12], мечтая, как пишет Сергей Зеньковский, «о православной империи с центром в Москве»[13]. То, что выглядит синхронизацией русских обрядовых форм с чужеземными (как бы более продвинутыми), на самом деле скрывает в себедиахроннуюоперацию, влекшуюстрану в далекое былое с целью обеспечить ей великие достижения. Ревнители «древлегоблагочестия» ответили никонианам не просто упорным консерватизмом, но и убежденностью в скором развязывании всех земных проблем –апокалиптическимичаяниями, приуроченными к современности. Чем в большей степени минувшее довлеет себе, тем отчетливее и актуальнее оказывается финал истории во всем ее объеме. Старообрядческая надежда на остановку истории была предвосхищена в первой трети XVI века старцемФилофеем, считавшим, чтоtranslatioimperiiнайдет себе неколебимое завершение в Москве – третьем Риме. Вбирая в себя мертвое (два павших Рима), Москва превращается тем самым вспиритуализованнуюдержаву за пределамипрофанноговремени, в царство Духа, о котором пророчествовали Блаженный Августин иИоахимФлорский. В посланияхФилофея, собственно, и начинает пробивать себе путь мысль о том, что церковно-религиозный генезис русскойсоциокультурыдопускает воспроизведение. Они питали обе идеологии – какстарообрядческую, так иниконианскую. Подобно тому, как Сергей Булгаков возвел экономические особенности своего отечества в принцип любого хозяйствования, другой философ символистской поры, Николай Бердяев, абстрагировался от отдельных проявлений русскойапокалиптичностии истолковал мировую историю в качестве всегдашнего преодоления самой себя («Смысл истории», 1919–1920). В автобиографическом очерке БердяевнаманерИларионапридал памяти характер такого средства, с помощью которогопанхронияпразднует триумф над диахронией: «Победа над падшим временем есть победа памяти как энергии, исходящей из вечности во время»[14].

В период петровской «европеизации» страны Феофан Прокопович с большой проницательностью распознал в грянувших переменах сходство с теми, что включили Киевскую Русь в сферу восточного христианства.Изображая в трагикомедии «Владимир» (1705) выбор новозаветной веры взамен язычества, Феофан прозрачноаллегоризировалинициативы Петра в виде возобновляющих становление русской традиции[15]. Под таким углом зрения нет ничего удивительного в том, что за ориентацией Петра на современную ему Западную Европу проглядывает, как показали культурно-семиотические исследования,сотериологияФилофея, предназначавшего своему государству спасать вечный Рим от вырождения[16].Темпоральнаядвузначность сквозит вомногих решениях Петра: так, приостановка патриаршества в 1700 году, затем и вовсе ликвидированного, с одной стороны, сблизила православную церковь согосударствленнойпротестантской, а с другой, – была отступлением в тот религиозно-институциональный порядок, который имел место на Руси до 1589 года (допоставленияна патриарший престол Иова).