Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 133

На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христиан-с-кий догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совер-ша-ет-ся че-ловеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя инди-ви-да. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом — значит ис-пытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, да-ю-щим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвя-щая себя Богу.

Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее стано-вил-ся дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рацио-наль-ностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хай-деггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, раз-вер-нувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову ), была лишь одной из нес-коль-ких, сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего вре-ме-ни. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной фи-лософии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать сво-его рода софиодицею . В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует ре-лигиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то лю-бой мыслитель, занятый постижением универсального, — посредник между Богом и лю-дь-ми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX вв. было то течение, в рус-ле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хо-те-лось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю сво-ей концептуальной мощи. В « C анкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу — к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому, в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же, как карающее тварных существ чудо, де Местр по-нял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована , нацелена в будущее. Ро-ман-тизму первых десятилетий XIX в. известен и другой ее извод — апология ранне-хри-с-тианских коммун, подразу-ме-вающая приостановку поступательного хода истории, его ре-версирование. Кри-ти-куя механицизм светских — исторически возникших — учреж-де-ний, Франц фон Баадер (он определил государство как « Etat-machine ») призывал к возвращению к общине, ор-га-ническому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Теннис (1887) и Фридрих Энгельс (1884) лишили общину ее церковного у Баадера зна-чения и реинтерпретировали эту форму ин-тимного сожительства людей в свете ком-му-нистической идеи (которая приобрела тем самым, наряду с прогрессивным, и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н. В. Мотрошилова высказала сооб-ра-жение о переводимости ре-ли-гиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму.[4]Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «фило-со-фии жизни» в одном из ее ва-риантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сей-час не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфрон-та-ции с ними. (Так, Борис Выше-слав-цев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «субли-ма-цию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве.) Но такое взаимодействие от-нюдь не означает, что религиозная философия эк-ви-ва-лентна светской , переводима в тер-мины по-следней. Теннис и Энгельс не просто пере-ло-жили Баадера на свой — с силь-ны-ми этнологическими обертонами — лад. Их община (« Gemeinschaft », « Stamm ») — не уже готовая совершенная со-ци-альность , которой, по Баадеру , люди обязаны верой в Хри-ста, а зачаточное состояние ес-тественного человека, доказывающее, что в процессе са-моразвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе оконча-тель-ный вид. Перед нами разные об-щины и разные метапозиции . Та метапозиция , на кото-рой стояли Теннис и Энгельс, сра-зу пр е- и постисторична , однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире .

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечат-ля-ющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шел-линг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привнося-ще-му в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца — Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освя-ще-но апокалиптической церковью ап . Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на сво-боду, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей кни-ге «Философская вера» (« Der philosophische Glaube ». München , 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына От-цу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании . Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией , он не за-вершен и из-за этого то и дело перешагивает бытийный фрейм (« das Umgreifende »), за-хватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той ( социокультурной ) до-бав-ки, ко-торую человек привносит в бытие. Sensu stricto Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс перенял из антропологии Хельмута Плесснера . К середине ХХ в . Бог удерживается историософией скорее по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сы-новство , на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в ре-ли-гиозной философиии Запада. Для Кузанца (« De visione Dei », 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца ( несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), — «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им спо-собность к теоскопии . Согласно Баадеру , как любящий Бог Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу,— привилегия сы-новей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности .

2

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, стар a ясь сверх-ком-пен-си-ро-вать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной[5](хотя бы ряд ори-гинальных отечественных мыслителей — таких, например, как Н. К. Михайловс-кий или Густав Шпет , — и отклонялся от мейнстрима ). Задавая русской философии спе-ци-фицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра ) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав ве-ру, А. В. Луначарский настаивал в этом сочинении (Часть первая. СПб., 1908. С. 136 сл.) на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого За-вета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом , «антропологизмом» (с рисуе-мой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком).[6]В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционно-стью тех социальных из-ме-нений, которых он ожидал. Но сверх того он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом.