Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 167

На этой ступени субъективирование объективно наличного рас-ширяется так, что ре-ле-вантным оказывается одно лишь саморазвитие человека, пос-тав-ленного перед аль-тер-нативой: пребывать ли в пассивной несвободе потребителя, со-зна-нию которого мир на-вязывается в своем пестром непостоянстве, или становиться духо-видцем, прозреваю-щим всегдашнее (первообразы) во временном. Такова была стра-тегия Платона, ведшая его к антропоморфизации космоса — недряхлеющего живого те-ла, как утверждается в ди-алоге «Тимей». Со своей стороны, объективирование субъе-к-та оставляет внутрен-нюю динамику души без внимания. Аристотелевский человек сте-с-нен правилами ло-ги-чес-кого вывода, из которых нельзя вырваться, формой, которая и есть душа. Свобода пре-до-ста-в-ляется здесь физи-чес-кой реальности, каковая дана в неисчислимости акци-ден-ций. Мир объектов in actu не упо-рядочиваем мыслью, взыскующей безусловной ис-ти-ны. Но пос-ко-льку в нем объе-к-ти-вируется субъек-т-ное на-ча-ло, он целеположен, орга-ни-зо-ван in po-ten-tia. В каче-ст-ве набора воз-мо-жностей он от-веча-ет си-сте-матизирован-но-му мышлению. Ес-ли у Платона вселенная ан-тро-поморфна, то у Ари-стотеля она кор-ре-ля-тивна сознанию в своем метафизическом, но не в своем су-гу-бо физическом изме-ре-нии.

К Аристотелю восходит линия того фило-со-ф-ст-вования, ко-то-рое выдвигает понятие не-гативной свободы и предписывает человеку тот или иной вид ас-кезы. Платон ини-ци-иро-вал прямо противоположное направление в фи-лософство-ва-нии, задающееся вопро-сом о том, как сознание превозмогает себя в эман-сипаторном по-рыве. Обе античные фи-лософемы, однако, диалектичны в основании. Можно сказать, что Аристотелю хоте-лось освободить чело-ве-ка от свободы (от его погруженности в анархию несущест-вен-но-го, привходящего), тог-да как Платон по-пи-рал несвободу (обманутого миром созна-ния) несвободой же (будь то власть пра-па-мя-ти, совершенного государственного пра-в-ле-ния или Эроса). Христианство свело Афины и Иерусалим в одной умозрительной точке. В роли дву-и-постасного существа, Богочеловека, Христос примирил два подхода к границе: из ино-бы-тия к бытию и vice versa. Вера, вообще говоря, не диалектична. Она догматична. Со-об-щив философскому взгляду из запредельности религиозный характер и придав про-ро-чествам, идущим из посюсторонности, вид твердого знания о том, что есть история в це-лом, христианство стало верой, открытой диалектике, если угодно, верой в диалек-ти-ку. Мышление, вдохновленное евангельскими книгами, позиционируется на пороге ме-ж-ду сложносоставленными реальностями — физической, в которой (в ожидании «но-во-го неба и новой земли») просвечивает метафизическая, и божественно разумной, пита-ю-щей собой вместе с тем земной разум, не отгороженной от его практических прило-же-ний. И мир и сознание имманентны и трансцендентны в одно и то же время. Ни од-на из остальных больших религий не предлагает нам такого же простора для комбини-ро-вания и рекомбинирования понятий — для идейной эволюции, как новозаветная.

Границу можно пересечь как здесь и сейчас, так там и потом — в лишь мыслимом ми-ре. Человек поэтому принципиально (то есть повсюду) свободен в своем волеизъявлении. Са-моопределяясь, он учреждает историю, которая являет собой в учении Блаженного Авгу-стина неутихающую борьбу между добром и злом, между духовно-нетленным и те-лесно-гибельным. Этот конфликт придет к концу, у которого, согласно христианской ди-алектике, не будет конца: Страшный суд решит, кто будет обречен на вечную смерть и кто — навсегда спасенв-Боге. Августин наследует Платону в полемике со своим пред-ше-ст-венником. Если в государстве философов разум достигает максимума, то в Небес-ном Иерусалиме сознанию более нет места — оно снимается. Плоть, подвергшаяся вос-крешению и спиритуализации, единообразна в своей приобщенности Богу, в расчело-ве-чи-вании, в инаковости столь завершенной, что наступает безальтернативность, не даю-щая никакого повода для сознательного выбора. Много позднее Гегель повернет исто-ри-ософию Августина так, что превратит снятие сознания, происходящее в Богови-де-нии, в самоснятие, в цель автономно человеческого прогресса.

Христианское недоверие по отношению к самостийно философствующему рассудку было подытожено в преддверии Возрождения Николаем Кузанским, чей трактат «Об ученом незнании» в то же самое время стал выпадом и против расчета оплодотворить этот рассудок теологией. Божественная бесконечность непознаваема, потому что в ней сходятся любые противоположности (здесь треугольник, круг и сфера суть одно и то же). Мир как творение, отделенное от Творца, бытует в неких пределах и, таким обра-зом, доступен для постижения, которое оказывается, однако, знанием, осведомленным о своем незнании (о несказуемости того, что находится во власти одного Бога).

В дальнейшем развитии фи-лософский дискурс, пройдя point of no return — оставив по-зади парадоксы Кузанца о бесконечности, был вынужден колебаться меж-дусамоог-ра-ничиванием, воздержанием от дальнодействующих обещаний исамопрео-до-ле-нием, по-рывом к собственному Другому. На эту развилку философия попадает — mu-tatis mu-tan-dis — в каждую эпоху Нового и Новейшего времени. Так, ренессансная ан-тро-пология в изложении Джованни Пико делла Мирандола толкует человека, которого Бог поста-вил распоряжаться всей природой, как ни в чем не стесненную, автономную, не-за-ви-си-мую особь. В речи «О достоинстве человека» (1486) Пико обмирщает теоло-гию, гума-ни-зирует ее. Человек выступает вторым богом, философия — вторым богословием, ко-то-рое не привито ей извне, а раздвигает ее компетенцию изнутри. Еще один возрожден-ческий мыслитель, Монтень, напротив, настаивает в «Опытах» (двe иx первые книги были опубликованы в 1580 г.) на том, что у человека нет инвариантной позиции (мы не бы-ваем «у себя дома»). Люди до чрезвычайности непостоянны в пестроте обычаев, раз-нобое мнений, необузданности фантазий. С такой антропологической точки зрения фи-лосо-ф-ское знание всегда узко в сравнении с необозримой и текучей эмпирической дей-стви-тельностью и оттого разбито на множество школ. Самое разумное, что оно могло бы пред-принять, — не быть в себе уверенным, заявляет скептик Монтень.

Аргументированная иначе, чем в XV—XVI вв., философская схизма возобновляется в куль-туре барокко. Выходя из агрессивно-хаотического естественного состояния, че-ло-век в «Левиа-фа-не» (1651) Гоббса уступает свою суверенность государству и на этом пу-ти избегает опас-ности гражданской войны. В pendant тому, как социальная филосо-фия исследует пе-редачу индивидуальных прав и расправ государственному телу («сме-р-т-ного бога»), фи-лософия при-роды изучает физические тела, что исключает из ее гори-зон-та знание по От-крове-нию, как говорится в трактате «De Corpore» (1655). Акциден-ции, пишет здесь Гоб-бс, — свойст-ва не вещей, а наших представлений о них. На чем бы ни сосредоточивал внима-ние Гоббс, он производит одну и ту же операцию — сдержи-ва-ет произвольность че-лове-ка в действиях и суждениях. Ясно, почему в сочинении «De Ho-mine» (1658) пер-вей-шей обязанностью человека провозглашается самосохранение. Не-смотря на то что Спи-ноза был политическим оппонентом Гоббса (апологетизируя не мо-нархию, как тот, а рес-пу-бли-канский строй), он вполне солидаризовался в «Этике» (1675) с формули-ров-кой, выд-винутой в «De Homine». Поскольку созидаемое (natura na-tu-rata) с необхо-ди-мо-стью со-от-вет-ствует созидающему (natura naturans) началу, человеку про-тивопоказан эк-с-таз, аффектив-ное переступание предписанной его естеству границы. На другом полю-се, чем тот, ко-то-рый обозначился в XVII в. в трудах Гоббса и Спинозы, рас-полагалась ме-тодология, пропа-ган-ди-ровавшаяся Декартом. В «Рассуждениях о ме-то-де…» (1637), в «Раз-мышлениях о первой философии…» (1640—1641) и в прочих текстах Де-карт призы-ва-ет (вразрез со скептицизмом Монтеня и в духе классического фило-со-фст-вования) со-мне-ваться в данных сенсорного опыта. Ego не имеет протяженности, но мы-слит; плоть, в которой заключено «я», бeздумна (лишь ввергая нас в заблуждения) и про-странст-вен-но обособлена. Самость, не равная телу, очевидна для себя в качестве идеи, которая, как и все наше ментальное достояние, врождена нам, то есть дарована свы-ше, не природна по про-исхождению. Интеллект не подчинен материальной (механичес-кой) необходимо-сти (жи-вое тело, по Декарту, — это автомат), предназначен к тому, что-бы подняться до боже-ст-венного перфекционизма. Декарт мог позволить себе вовсе от-бро-сить теологию (ведь человек целиком властвует над ходом мысли). Тогда как Пико уд-воил богосло-вие, оп-рокинув его и на человека, Декарт нейтрализовал разницу между фи-лософией и те-о-ло-ги-ей (по барочному принципу совмещения несовместимого): если идей-ная собст-вен-ность субъекта не от природы, значит, Бог существует; но ес-ли Он по-зна-ется в ав-то-ре-флексии, то специальное знание о Нем излишне.