Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология - Еремеев В. Е. - Страница 36

Глава 1

7. "Колесо бытия"

Согласно буддийской легенде, отраженной в "Махавагге" (I.1), Сиддхартха Гаутама, после того как стал просветленным, в течение семи дней неподвижно сидел, переживая "блаженство освобождения", под деревом бодхи, то есть "деревом просветления" (ficus religiosa), растущем на берегу реки Неранджары в Урувеле. В первую же ночь он стал размышлять о законе взаимозависимого возникновения, который предстал перед его мысленным взором в виде цепочки из двенадцати понятий: "неведение" обусловливает возникновение "содеянного", "содеянное" - "сознания", "сознание" "имя-формы", "имя-форма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт" - "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности", "привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби, отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).

Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение "неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение "содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия" (бхава чакра).

Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока, наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная, тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями, радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой, нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).

Отсюда вывод Будды: "Зачем же я буду обнародовать то, что добыл путем большого труда?! Для человечества, погрязшего в страстях и ненависти, эта дхарма не постижима!" (60, с. 7).

И так бы человечество не узнало бы этой дхармы и по прошествии двух с половиной тыс. лет не писались бы эти строки, если бы не великий дева, Брахма Сахампати (одна из персонификаций брахмана как высшего мирового принципа), который, уловив мысли Сиддхартхи и ужаснувшись, что мир может погибнуть в неведении, спустился с неба и, преклонив перед Буддой левое колено, стал его умолять начать проповедь своего учения. Трижды обращался Брахма Сахампати к Будде, прежде чем тот не исполнился сострадания ко всему живому и не решил пойти на великую жертву. Первыми, кому он хотел изложить свое учение, должны были быть два его прежних учителя - Арада Калама и Удрака Рамапутра. Но оказалось, что они уже умерли. Первый - семь дней назад, а второй - предыдущим днем. И тогда Будда отправился в Сарнатху близ Бенареса (Варанаси) к пяти монахам, с которыми он когда-то делил тяготы аскетизма. Там-то он и совершил свою первую проповедь.

Эта легенда, вне зависимости от того, что в ней истина, а что - вымысел, показывает, какое важное значение придавалось в раннем буддизме концепции "колеса бытия". В "Махавагге" эта концепция преподносится наиглавнейшим открытием Будды, результатом его просветления, наполненным таким глубоким смыслом, что его не каждому дано постичь. Но одно дело - говорить о важности чего-то, а другое - действительно понимать, о чем, собственно, идет речь. Не исключено, что Будде так и не удалось донести до учеников всю полноту своего учения или, во всяком случае, эта полнота со временем была утрачена и учение деградировало. На эту мысль наводят как анализ исторической судьбы формулы бхава чакры, так и анализ ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

В буддологии формула "колеса бытия" считается одним из самых загадочных элементов буддийской философии. Расшифровать ее пыталось немало исследователей. Была проведена огромная работа, в ходе которой многое прояснилось в строении бхава чакры, что, однако, не позволило составить ее целостную модель. Современный буддолог А. В. Парибок вынужден констатировать, что "объяснить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из исследователей ее поистине не понял" (9, с. 390). Некоторые буддологи даже считают, что любая попытка восстановить логический смысл бхава чакры едва ли может увенчаться успехом (см., напр., 29, с. 235). Однако использование теории психосемиозиса в качестве инструмента для ее реконструкции позволяет опровергнуть это мнение.

В ранних буддистских текстах (палийский канон) часто говорится о законе взаимозависимого возникновения, выраженном в виде цепочки нидан. Но при этом не приводится сколь-нибудь удовлетворительных объяснений, почему одна нидана обусловливает другую. Кроме того, количество и состав нидан не всегда одинаковы. Двенадцатичленную формулу бхава чакры, упомянутую выше, можно считать классической, поскольку она прошла через всю письменную историю буддизма. "Махавагга" не единственный ранний текст, где она встречается (можно, например, указать на "Нидану" из "Самьютта-никаи", 61, с. 24). Входящие в эту двенадцатеричную формулу понятия обозначаются чаще всего следующими санскритскими терминами:

1. авидья (неведение, незнание); 2. самскара (содеянное, формирующие факторы); 3. виджняна (сознание, распознавание); 4. нама-рупа (имя-форма); 5. шад-аятана (шесть баз); 6. спарша (соприкосновение, контакт); 7. ведана (чувства, эмоции); 8. тришна (вожделения, желания, жажда); 9. упадана (привязанность); 10. бхава (бытие, существование); 11. джати (рождение); 12. джара-марана (старость, смерть и пр.). Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).