Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология - Еремеев В. Е. - Страница 53

В какой-то мере преодолеть ограниченность аристотелизма удалось неоплатоникам, которые ввели в свое учение понятие сверхсущего единого (хэн), возможно, под влиянием древнеиндийской философии с ее брахманом. Известно, что основоположник неоплатонизма Плотин учился в Александрии, являвшейся в то время хранилищем мировых знаний, в том числе и восточных. Его учителем в течение одиннадцати лет был Аммоний Саккас, второе имя которого, как указывает Г. М. Бонгард-Левин (4, с. 312), не имеет четкой греческой этимологии и напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, - Шакьи (пал. Sakya, Sakas). Был ли этот Аммоний выходцем из Индии или нет - неизвестно, но жизнеописатель Плотина и его ученик Порфирий сообщает, что после встречи с Аммонием Плотин стал с большим уважением относится к индийской философии и даже хотел совершить поездку в Индию, которая, правда, не удалась по причине, от него не зависящей (35, c. 428).

Однако если и было какое-либо влияние древнеиндийской философии на возникновение неоплатонизма, то прежде всего оно выразилось в качестве стимулирующего начала для переосмысления учений Платона и Аристотеля, стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и последующего развития. Пожалуй, исходя из того, что известно, невозможно обнаружить такую конкретную теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы обратиться за помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к указанному кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему субъект-объектные отношения.

В общем случае в брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и нижний уровни в той или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было поднятие этой пары вверх или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех пор, пока субъект не становится метасубъектом, а объект не растворяется в нем (в монистических учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное Я индивида, тем или иным способом соединенное с божественной реальностью, находящейся за пределами феноменального существования.

Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект - вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции - в действующем разуме - они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно; божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.

Если не учитывать эту субъектно-объектную инверсию, суть которой не онтологична, а является результатом специфического "ментального конструирования", которое только буддистам удалось преодолеть, вводя понятия анатмана и пратитьясамутпады, то медитативную практику брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить неоплатоническому учению о "восхождении души" к сверхсущему - учению, которое неоплатоникам иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий пишет, что он "единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился [с единым богом]", а Плотин за время ученичества у него Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, c. 438).

Если, согласно учению неоплатоников, в процессе возникновения феноменального мира сначала из единого эманировал ум, а затем из последнего - душа, то "восхождение души" есть последовательная свертка ее в ум, а ума в единое. Причем ум и душа здесь - это почти то же самое (структурно), что созерцательная и практическая части души Аристотеля (ср. табл. 7, гр. 3 с табл. 1, гр. 7).

Плотин пишет: "Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума" ("Эннеады" VI9.3). Или еще: "Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно может быть описано" ("Эннеады" VI9.7).

Конечная цель для Плотина в его "восхождении" - соединиться с богом, но это такое соединение, когда субъект и объект сливаются и не сливаются одновременно: "Хотя [тут] имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не одно, - однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный [созерцаемым], он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем бог]" ("Эннеады" VI9.10).

Итак, можно сказать, что в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади блаженное состояние мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на медитативном уровне, называемом брахманистами турией (1100). Более высокий уровень сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и Дамаскием, но никто из них, насколько известно, не пытался практически его достичь. В религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших некоторые неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений со сверхсущим решался по-разному, что привносило свою специфику и в методологию "восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые повлиял неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из них в контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихазме, каббале и суфизме.

Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита (афинянин, член Ареопага, упомянутый в "Деяниях апостолов", 17.34), мало что известно. С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками", православный мир познакомился от монофиситов - представителей одного из направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии (Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника Прокла (412-485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в. Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412-488). Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском православии после того, как Максим Исповедник (480-662), по выражению В. Н. Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений" (28, с. 108).

В учении Псевдо-Дионисия говорится о двух возможных путях познания бога. Человек может познавать его, во-первых, "созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов", и, во-вторых, "восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего" (16, с. 71). Последнее суть "наиболее божественное познание Бога - это познание неведением, когда ум, [постепенно] отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием" (16, с. 71). Иначе говоря, во втором случае ум соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия оно есть не только "пресветлое сияние", но и "Причина всего сущего", "Ничто", "Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь", а также "незримый мрак", понимаемый как "Свет неприступный, преизобилующий видимым светом" (16, с. 19, 24, 70). О сверхсущем едином можно говорить только в терминах апофатической (отрицательной) теологии, в противовес катафатической (положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего единого в феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно только за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного ума вплоть до полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием воли, как это делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть некоего абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности, предполагающей изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу упрощения. Созерцающий, мысленно идя от следствия к причине, от множественности к единственности, восходит к вершине этой иерархии, тем самым "упрощая" свой ум. Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия, говорившего о себе следующее: "... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения (вследствие чего описание увиденного становится все более немногословным. В. Е.) .., [а] погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю" (16, с. 8).