Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги - Нике Мишель - Страница 59

Когда христианство, после периода гонений, в IV веке стало официальной религией, к нему присоединилась «масса людей, совершенно равнодушных к религиозным запросам и лишь наружно присоединившихся к Церкви торжествующей». Монашество стало попыткой реализовать в маленьких общинах то, что было невозможно в более или менее христианизированном обществе. Обвинение в «паразитизме», весьма распространенное в антирелигиозной литературе, «только доказывает незнание того, что монашескими уставами паразитизм строго запрещался и в число обязанностей монаха всегда входила работа – не только работа духовная и молитвенная, но и физическая». Юлия подробно, для советского читателя, рассказывает о западных монашеских орденах, соответствующих разным видам призвания и деятельности.

После падения Рима именно в Византии, Втором Риме, устанавливается тесная связь между Церковью и государством, так что «впервые в христианском мире понятие о принадлежности к Церкви слилось с понятием о принадлежности к определенному государству и верность Церкви отождествилась с верностью земному отечеству. Так зародился религиозный национализм, ставший характерным для Восточной церкви не только в Константинополе, но позднее и в тех странах, которые из Константинополя восприняли христианство, как, например, Россия». «Религиозный национализм» (или филетизм) является, как мы видели, главным упреком Юлии по отношению к Православной церкви, и только такой упрек мы и находим в этой книге.

Затем Юлия критикует предвзятые оценки рыцарских орденов («сила, отданная служению правде»), феодализма, крепостничества: повсюду Церковь способствовала смягчению нравов. После Средневековья, Новое время, когда развиваются личностный и национальный индивидуализм, обозначило конец идеала вселенского христианства. Роль в этом разрыве капитализма Юлией признается («Один из тех редких случаев, когда марксистская теория о преобладающем влиянии экономики на общественные отношения не совсем расходится с действительностью»). Но «власть денежного капитала был[а] не причиной, а следствием ослабления того сознания духовного единства, которым веками жил христианский мир»: Церковь боролась с накоплением богатств и властью денег. Затем религиозные войны привели к «торжеству национальных эгоизмов». Усилия Церкви по пробуждению человеческих чувств по отношению к угнетенным (работорговля) чаще всего оставались тщетными. Французские якобинцы, любившие ссылаться на античные республики Греции или Рима (основанные на рабстве!), обвиняли во всех бедах: «Церковь, создавшую и вскормившую европейскую мысль, обвиняли в ненависти к человеческому разуму! Церковь, превратившую варварские орды в цивилизованные народы, обвиняли в удушении человеческой культуры!» «Не Церковь несет ответственность за жуткие стороны жизни народных масс в XIX веке, и, наоборот, вся эта ответственность лежит полностью на тех, что оттеснили Церковь от общественного быта и хотели „разумной“ жизни без христианских понятий о сущности этой жизни. Разум, не одухотворенный религией, оказался способным только на развитие техники, но не на создание счастья для людей». Хотя социализм и коммунизм, отвергающие такое понятие, как душа, для Церкви неприемлемы, сама Церковь при этом голосом энциклик осудила раны капитализма (Юлия ссылается здесь на «Rerum novarum» Льва XIII и «Quadragesimo anno» Пия XI). Призвание Церкви – в «медленном внедрении в человеческое сознание понятия о всечеловеческом братстве, и создавании образцов людей, живущих высшей духовной жизнью». Мы видим здесь, как Юлия безоговорочно защищает социальную доктрину Церкви.

Роль Церкви в развитии культуры и науки рассматривается в главе VIII: образование, философия, искусство, наука. Юлия без труда отвечает на упреки в обскурантизме, предъявляемые Церкви. Дело Галилея подробно обсуждается почти на десятке страниц – так же, как и вопрос об Инквизиции. Юлия не отрицает ни ошибок, ни злоупотреблений, но помещает их в общий контекст эпохи и опровергает окружающие их легенды.

Последняя глава (соответствующая второй части в «Содержании» рукописи) – «Мироздание при свете христианского Богопознания» – «космологическая»: законы вселенной, не из материи происходящие, свидетельствуют о непознаваемой высшей Воле: «Случайность могла породить только хаос, а не стройный порядок». Бесконечность вселенной, которую Юлия описывает в соответствии с последними открытиями астрономии, лишь подчеркивает незначительность нашего знания. Жизнь остается тайной, и там, где происходит рывок на новый уровень естественных законов, стоит предполагать Божественную волю (переход неорганической жизни в биологическую, животной жизни в жизнь существ, наделенных разумом и душой…). Теория эволюции не отбрасывается, но перестает быть определяющей: она не универсальна и не объясняет собою всего. «Человек не может быть простым продуктом эволюции жизненных форм – он вторгается в эту эволюцию носителем высшего, судящего о ней начала. […] Вот это участие человека в процессе одухотворения есть его призвание, и в этом смысле он может быть назван высшим звеном (или одним из высших) какой-то жизненной эволюции». Религия принимает все научные открытия, но делает из них собственные заключения, отбрасывая лишь псевдонауку антирелигиозных учебников: «Настоящее познание мира дается человеку только через познание им самого себя, своей двойственной природы, своей связи с реальностью сверхприродной». «„Верую, чтобы познать“, – говорили христианские средневековые мыслители»[23].

Для тех, кто помнит первый труд Юлии Данзас «Запросы мысли» (1906), сходства и различия между ним и этой работой вполне очевидны. Автор опирается все на те же научные источники (история христианства, история науки, упоминая в обеих книгах семь загадок вселенной Эмиля Дюбуа-Реймона). Но если первая книга была трактатом о познании, то здесь уже излагается Богопознание, в противовес марксистскому атеизму, с отсылками к истории и науке. Можно оценить тот путь, который прошла за тридцать пять лет сама Юлия. Между этими двумя книгами она познала мистический опыт, о котором осторожно молчит, но который дал ей самой неопровержимое доказательство беспочвенности материалистических представлений о человеке. Жизнь души, которой посвящены главы со II по IV, свидетельствует о несводимости человека к одному лишь телу. На смену тоске, пессимизму, агностицизму, которыми пропитано эссе 1906 г., пришла уверенность, утверждаемая без оговорок, во всеоружии знания и логики. Стиль, хотя часто и полемический, остается академическим, демонстративным. Речь идет о религиозно- и научно-просветительской книге, сквозь которую при этом явственно просвечивает личность самой Юлии, обретшей душевный покой. Фотография, сделанная на балконе в Риме, отражает это умиротворение и отрешенность. Книга Юлии Данзас могла бы сыграть в Советском Союзе ту роль, которая позже выпала на долю книг отца Александра Меня[24]: ответить на философско-религиозные вопрошания, которые развивались после смерти Сталина. Однако на оккупированных территориях СССР она практически совсем не распространялась, что признает и кардинал Тиссеран:

Последние дни

8 апреля 1942 г. (среда Пасхальной недели; память святой Юлии Биллиарт, 1751–1816) у Юлии на улице случился приступ (она была диабетиком со слабым сердцем); она успела показать адрес своего пансиона, дав тем понять, что не хочет попасть в больницу[26]. Кардинал Тиссеран немедленно пришел ее навестить: «Видел Данзас, у которой утром был апоплексический удар», – отмечает он в своей записной книжке 8 апреля. И еще в тот же день отправляет открытку (написанную по-итальянски) своему асессору, владыке Арата: