Платон едет в Китай - Бартш Шади - Страница 37

В «Беседах и суждениях» цитируются такие слова Конфуция: «При управлении государством нет у меня радости, кроме той, что никто не перечит ни единому моему слову», а затем в исправление этого ошибочного взгляда говорится: «Если никто не перечит праведным словам, разве это плохо? Но если никто не перечит неправедным словам, не близко ли это к тому, когда одним словом можно погубить государство?»20

Платон тоже писал о связи между музыкой и хорошо (или плохо) устроенной душой, хотя он делал акцент на том, как плохая музыка (и плохая поэзия) развращает душу и разжигает страсти. Так и Конфуций противопоставлял «чистую» или «изящную» музыку (яюэ, 雅乐) вульгарной музыке (суюэ, 俗乐), последняя из которых ведет к смятению и беспорядку21. Опять же, как и в конфуцианских текстах, эта связь между музыкой и природой души влияет на социальную гармонию. Сократ сетует в «Государстве»:

Особенно хорошо заметно, что в «Законах» Платона связь музыки, текста и хора с общественным порядком кажется поразительно конфуцианской. Мы узнаем, что в Египте политическая и нравственная стабильность проистекала из того, что египтяне устанавливали в храмах музыкальные и политические законы (номы), которым должны были следовать граждане. Как говорит афинянин:

Но эти сходства нужно рассматривать в контексте. Платон обсуждал устройство души, города и университета, используя термин порядок (kosmos), а не гармония (harmonia); последняя лишь раз упоминается в «Государстве» по отношению к душе 24. Сократ рассуждает о том, как справедливый человек гармонизирует [ «прилаживает друг к другу»] три начала своей души, и даже делает сравнение с «тремя основными тонами созвучия»25. Но в более раннем диалоге «Федон» Сократ опровергает идею о душе как гармонии, а в диалоге «Горгий» он говорит об этом лишь в терминах порядка26. Во-вторых, в «Законах», как мы только что видели, текст указывает на связь музыки с неизменными законами государства, а не с его поэзией; писаный закон, изложенный под хор и лиру, отражает космический принцип, управляющий небесными телами27. Это не годится в качестве аналогии для современного Китая: можно предположить, что правители, желающие, чтобы народ руководствовался принципами гармонии, не стали бы ссылаться на верховенство закона. Не стал бы этого делать и Конфуций:

Наконец, на более теоретическом уровне, различие между гармонией и порядком должно напоминать нам, что эти два понятия просто обозначают разные вещи; мы используем английские переводы греческих и китайских понятий, ни одно из которых не тождественно другим.

Весьма иронично, что современная западная гармония предполагает, что каждый отдельный инструмент играет чуточку не в тон из-за компромисса, воплощенного в идеале «хорошо темперированного клавира» XVIII века. По словам Сэма Уимстера и Скотта Лэша, «чистый математический рационализм гармонии невозможно в полной мере реализовать на практике ‹…› гармонически он бы звучал “неправильно”». Западная практика настройки клавишных инструментов, темперация, является примером эмпирической подгонки»29. Интересно, что бы бедный Платон сказал о невозможности гармонии с опорой на рациональные математические пропорции30. Темперирование, как показывает западная музыка, на самом деле является результатом «несовершенства рационально замкнутого единства западной музыки»31.

Возможно, сейчас нас уже не удивит то, что китайские ученые называют конфуцианское хэсе главной целью «Государства» Платона! Хотя это и подразумевает некие уловки с употреблением понятий хэсе и космос (порядок), это обычная тема в китайских трактовках «Государства» и «Бесед и суждений», на основании которой выводится схожесть Платона и Конфуция как в их стремлении улучшить развращенные общества, так и в их акценте на гармонии32. Например, Ван Юн уподобляет Платона Конфуцию, описывая их обоих как мыслителей, оглядывающихся на смутное время: «первоначально стабильный общественно-политический порядок и прекрасные нравственные традиции более не существуют, духовная жизнь города-государства распалась, а общество пронизано всевозможными видами порочного поведения»33. И Платон, и Конфуций пытались обратить свои общества к лучшему «путем размышлений над политическими, экономическими и культурными проблемами своего времени». И оба видели, что «главный секрет справедливости – общая гармония, достигаемая путем взаимного ограничения и умеренности»34. Более того, утверждает Ван, верховенство добродетели и верховенство закона не являются абсолютными противоположностями. Они пронизывают и сливаются друг с другом. В законе есть мораль, а в морали – закон. «Верховенство закона должно основываться на верховенстве добродетели, а верховенство нравственности должно дополняться и гарантироваться верховенством закона». В таком стремлении к, м-м-м, гармонии между Платоном и Конфуцием поэзия, добродетель, гармония, мораль и справедливость становятся просто синонимами одного и того же35.

Это широкий взгляд на «Государство», который неоднократно повторяется в статьях, определяющих хэсе как то, что на самом деле лежит в основе «Государства», даже хотя его сквозная тема – справедливость. «Мы видим, что конечной целью платоновской “Утопии” [Каллиполиса] является создание упорядоченного гармоничного общества», – пишет Хоу Дяньцинь36. «Справедливость – это, в сущности, порядок и гармония», – подчеркивает Вэнь Тао, добавляя, что «суть справедливости заключается в гармонии»37. «Справедливость – это гармония и порядок», – пишет Жун Гуани38. Чжан Сяомэй утверждает, что «справедливость была преимуществом гармонии. ‹…› Справедливость представляла собой общую гармонию»39. Ван Бэй отмечает, что Каллиполис воплощает ощущение гармонии и проливает свет на «закон» как основанный на автономии, порядке, правилах, единстве и добродетели. Политики должны иметь особую подготовку, чтобы укреплять страну, и уделять особое внимание формированию граждан в соответствии с потребностями страны40. И так далее.