Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Носачёв Павел Георгиевич - Страница 3

Преимущества закрытого Я очевидны: самодостаточность и связанное с ней чувство власти и контроля над окружающей действительностью; возможность при постижении объективных законов внутреннего мира самостоятельно менять и упорядочивать себя, а познавая законы мира внешнего, контролировать и его; полная неуязвимость от воздействий извне, ведь боги и духи отныне не властны над человеком, он сам творец своей судьбы. Страхи перед миром, наполненным духами и скрытыми системами непонятных неведомых связей, исчезают. Следствием становится то, что буферизированный субъект приобретает чувство собственного достоинства, гордости, связанной с его уникальным положением полной неуязвимости, свободы от рабства перед таинственным заколдованным миром.

Концепцию диалектики двух типов субъекта можно рассматривать дополнительной по отношению к более фундаментальной категории эксклюзивного гуманизма, на которой покоится все здание модерного секулярного общества. Саму секуляризацию Тейлор определяет как эпоху, «когда затмение всех целей по ту сторону собственно человеческого процветания становится мыслимым, или, лучше сказать, когда жизнь в условиях такого затмения превращается в нечто реально вообразимое не только для элиты, но и для широких масс»10. Эксклюзивным гуманизм создается за счет полной оторванности от Бога или богов. В этом мировидении человек есть сам по себе высшая ценность, над ним или внутри него ничего нет. Если гуманизм Возрождения предполагал абсолютное достоинство человека, как венца творения, то гуманизм модерна замыкается на человеке самом по себе. Аргументация Тейлора продумана: идея не в том, что такому человеку не нужен Бог, религия или иные формы трансценденции нужны, но только особым подходящим образом. Мысль Тейлора не в том, что религия куда-то уходит и теряет свое общественное значение (хотя исторически в модерне происходит именно это), а в том, что религия становится комплементарна новому образу человека. Суммировать его основные черты можно следующим пассажем из основной части11 «Секулярного века»:

Абсолютная ценность человеческой жизни ведет к радикальной трансформации представления о Боге. Фактически Богу человека эксклюзивного гуманизма отказывают в праве быть Богом, он судится по стандартам гуманистической морали (отсюда бесконечные споры о теодицее), формы поклонения ему и его почитания начинают дифференцироваться, возникает мысль о правильном, не унижающем достоинство человека почитании и тех формах поклонения, которые оскорбляют и Бога, и человека; возникает идея правильного, человекомерного или гуманистического образа Бога и неправильного образа Бога-тирана. Поскольку высшей ценностью становится поддержание благополучной человеческой жизни (а нормативные представления о счастливой жизни трансформируются в ходе эпохи модерна вместе с культурными модами), то все, что мешает этому (например, аскетизм, проявляющийся в пищевых или имущественных ограничениях или безбрачии), объявляется извращением, порожденным религиозным фанатизмом. Все в религии, что формально не связано с установлением справедливости, равенства и благожелательности, признается эгоизмом. Так, монашество начинает восприниматься как форма чрезмерной гордыни и самообмана13, в то время как жизнь законопослушного семейного человека становится эталоном истинного религиозного поведения. Человек модерна создает для себя новую секулярную религию жизни, по лекалу которой он кроит все исторические религиозные традиции. Главным в религии для него становится «страсть»14, яркое личное переживание, которое обладает абсолютной ценностью для субъекта и не регламентируется никакими внешними авторитетами, догматическими правилами и социальными институтами. Вернее, если правила и институты поддерживают его, формируют условия для переживания, тем лучше для институтов, если нет – они воспринимаются как авторитарные оковы, не соответствующие новому представлению человека о самом себе. Возникает идея зрелого человека (не обязательно атеиста), способного смотреть на мир объективно, в противоположность ребяческому представлению наивно верующих по старинке. Разумеется, с течением времени эти идеалы и установки трансформируются, вбирая в себя новые моды, знания (например, о восточных религиях), системы поведения, но основания эксклюзивного гуманизма пребывают непоколебимыми. Даже критики эксклюзивного гуманизма (Тейлор особенно выделяет Ницше и постмодернистов) лишь укрепляют его позиции, оказывая влияние на трансформацию внешних форм, но не упраздняя основ. Одним из важнейших следствий формирования эксклюзивного гуманизма становится новое отношение к истории – снисходительность к темному, пусть и сколь угодно интересному, возвышенному в своих диковинных идеалах прошлому. По мысли Тейлора,

Не стоит думать, что такое отношение ограничивается лишь эпохой Просвещения или долгим XIX веком, оно фактически встроено в матрицу современности. Все современное знание о человеке, в особенности в сферах психологии, психиатрии, нейрологии (которые для нашей книги служат главными объектами исследования), покоится на незыблемой убежденности в превосходстве над прошлым и обладании знанием истины, возвышающимся над архаическими формами, на позиции, что лишь наука может открыть нам глаза на то, как все обстоит на самом деле. Причем это убеждение не есть достояние идеологически заряженных новых атеистов или мало рефлексирующих над культурными процессами обывателей, исследователи религии и сами верующие всех конфессий, равно как и представители эзотерических форм религиозности, смотрят на мир точно так же.

Но мы слишком задержались на изложении идей Тейлора, самое время обратиться к религиоведению. Чтобы изучать религию в соответствии со стандартами научных исследований Нового времени, необходимо дистанцироваться от объекта изучения и занять метапозицию, внешнюю по отношению к нему. Это общая установка всех сфер научного знания, гарантирующая объективность результатов исследования. В таком случае религиоведение оказывается уникальной дисциплиной, метапозиция которой помещает ее в сферу, противоположную изучаемому объекту. Действительно, чтобы религиовед мог исследовать религию, он должен встать на позиции эксклюзивного гуманизма с его представлением о буферизированном субъекте и снисходительным отношением к прошлому, которые сформировались как раз в ходе отвержения религии. В этом кроются причины всех основных споров, сотрясавших и до сих пор сотрясающих дисциплину: битвы эссенциалистов и конструктивистов, научных атеистов и конфессиональных религиоведов, феноменологов религии и постмодернистов. Если использовать оптику Тейлора16, то религиоведение оказывается уникальной дисциплиной, либо отрицающей, либо кардинально редактирующей изучаемый ею объект. Эта дисциплина таит в себе системную ошибку. По крайней мере, такая картина вырисовывается, если последовательно развивать аргументы Тейлора. Но все дело в том, что они не бесспорны. Поскольку в нашу задачу сейчас не входит критика или защита позиции Тейлора, то будет достаточно констатации того, что идея эксклюзивного гуманизма и связанного с ним отношения к истории становится системообразующей для новых наук о человеке, которые в свою очередь объявляются уникальными и единственными способами раскрытия тайны религиозных переживаний. Мы не беремся утверждать, что системная ошибка присуща всему религиоведению, но попробуем доказать, что в изучении религиозных переживаний посредством новых наук такая ошибка присутствует.