Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Носачёв Павел Георгиевич - Страница 7

Прежде чем приступить к обзору истории мистики как дискурса в изучении религии, стоит сказать несколько слов о том, почему эта история ограничена XII–XVII веками. Как мы уже упоминали выше, точка отсчета связана с новым этапом самосознания, сформировавшимся в западном христианстве в это время. Финальная точка избрана по нескольким причинам. Во-первых, в XVII веке оформляется понятие «мистицизм», которое закрепляет дискурс мистики в цельной концепции. Его употребление в среде мыслителей почти сразу отчуждается от внутрицерковных реалий, термин чаще всего используется как маркер иррационального опыта, причем у мыслителей эпохи Просвещения он носит негативный характер. Особую роль в формировании негативного отношения к теме сыграл Мартин Лютер, который не мог терпеть все аллегорические игры мистической теологии, воспринимая их приверженцев как «более платоников, чем христиан»43. Аллегоризм прочтения Писания, которому были привержены все учителя, ставшие авторитетами мистического богословия (Ориген, Псевдо-Дионисий), отрицался протестантской системой мысли как вредная болезнь, разъедающая истинное понимание Откровения. Во-вторых, становление дискурса мистики проходит в течение всего периода Средних веков и раннего Нового времени. Любопытно, что на лексическом уровне сначала появляется прилагательное, чаще всего обозначающее способы действия или говорения («мистическое богословие», «мистическая молитва»), постепенно складывается определенная система употребления этих прилагательных, и они группируются в отдельную область, которая к XVI веку получает название «мистика»44. Таким образом, к началу XVII века, как отметил Мишель де Серто, «была сфабрикована мистическая традиция»45.

Чаще всего, обращаясь к генеалогии термина, опираются на статью Луи Буайе «Мистицизм: эссе об истории слова»46, в которой автор возводит термин к греческому корню «μυ», означающему сомкнутые уста, что предполагает его изначальную связь с неразглашаемой тайной греческих мистерий47. Но, по мнению Буайе, греческие мистерии никак не повлияли на судьбу термина, поскольку основная его история связана с христианством, где ключевой тайной становятся не абстрактные опыты, а тайна Боговоплощения. В эту эпоху остро стоит вопрос: каким образом мы познаем тайну Христа? Главным образом через Священное Писание. По замечанию Эндрю Лаута, «тайна Христа – это ключ к Священным Писаниям… мистика у Отцов Церкви относится к скрытому смыслу Священных Писаний, более глубокому значению, μυστικὸς νοῦς (мистического ума)»48. Для раннего христианства погружение в смысл Писания составляло часть таинственной жизни. Второй не менее, а скорее более важной формой вхождения в божественную тайну были таинства (τὰ μυστήρια), центральное из которых (Евхаристия) осмыслялось как уникальный способ соединения человека и Бога, смысл и исполнение всей христианской жизни, физическое приобщение к бытию Троицы. Разъясняя специфику понимания мистики, Буайе создает систему иерархического соподчинения значений: μυστική относится к тайне боговоплощения Христа, «сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9) и теперь явленной во Христе; μυστικός – к средствам участия в божественной жизни через Священные Писания и Евхаристию; самой последней формой мистической жизни становится внутренняя жизнь христианина, «питаемая размышлениями о Священных Писаниях и их более глубоком значении, а также участием в таинствах»49. Буайе утверждает, что это последнее значение стало изолироваться от общей церковной традиции и к XVII веку превратилось в форму личного поиска единения с Богом, постепенно утратившую христианские коннотации. Общие контуры истории мистики, намеченные Буайе, верны, но он не учел богатую традицию ее развития от эпохи ранней церкви до Нового времени.

Одним из ключевых моментов на этом пути стало обращение Средневековья к наследию автора, именуемого в современной критической традиции Псевдо-Дионисием Ареопагитом. В известном парижском аббатстве Сен-Дени сложилась группа теологов, проявившая пристальный интерес к текстам Ареопагитского корпуса и занявшаяся их новым переводом50. Позднее эта школа расширилась, став одной из ведущих теологических традиций Франции, а центр ее переместился из Сен-Дени в аббатство Сен-Виктор (отсюда и название школы – Сен-Викторская).

Идеи, содержащиеся в текстах корпуса, помогли французским теологам по-новому взглянуть на значимую для развивающейся западной мысли проблему: соотношение между интеллектом (intellectus) и аффектом (affectus) в процессе познания Бога и духовной жизни. Интеллект был связан с догматическим и философско-спекулятивным познанием богословских истин, на нем стала основываться спекулятивная теология (theologia speculativa), ассоциирующаяся ныне со схоластическим стилем мышления по преимуществу и являвшая собой логос средневековых христиан. Аффект связан прежде всего с внутренней жизнью и являет пафос христианской жизни, теология, оформлявшая его, благодаря ученым из аббатства Сен-Виктор стала называться «мистической теологией» (theologia mystica). Именно так назван самый короткий трактат из Ареопагитского корпуса, с которым в истории мысли связано понимание двух путей богопознания: апофатического и катафатического. Более подробно специфику этого деления, излагая учение о мистической теологии Жана Жерсона, выразил Питер Тайлер: «Таким образом, спекулятивная теология использует рассуждения в соответствии с философскими дисциплинами, в то время как мистическая теология, напротив, не нуждается в такой „школе интеллекта“ (scola intellectus). Ее знание приобретается благодаря „школе аффекта“ (scola affectus) и упражнению в „моральных добродетелях“, которые „готовят душу к очищению“… это возможно через „школу религии“ (scola religionis) или „школу любви“ (scola amoris). Таким образом, обретение „мистической теологии“ не требует больших знаний или тщательного изучения книг. Напротив, мистическое богословие может быть освоено любым верующим»51.

Из такого рассуждения можно заключить, что мистическое богословие является неким подобием аскетики, общего правила жизни всех верующих. Если это значение и закрепилось за словосочетанием, то ненадолго, с развитием теологических школ и университетского образования мистическое богословие стало полноценной формой теологии, утвердившейся прежде всего в Париже, Шартре и Оксфорде52. Во многом это происходило еще и благодаря чрезмерной механизации и рационализации работы с текстом Писания и теологическими истинами. Например, идея четырех смыслов Писания (зафиксированная в школярском стишке: «littera gesta docet; quid credes allegoria; moralis, quid agas; quo tendas, anagogia»53) стала восприниматься не как удобный способ работы с текстом, а как средство его разделения. Как поясняет Кевин Хьюз, «то, что было задумано как средство передачи библейской мудрости студентам, незаметно трансформировало эту мудрость в своего рода техническое „ноу-хау“. „Смыслы“ Священного Писания, первоначально воспринимавшиеся, возможно, как верстовые столбы на пути интериоризации Слова Божьего, в результате диалектических схоластических рассуждений разделяются на отдельные части или формы библейского языка»54. В таком случае мистическое богословие становилось антидотом против рационального расчленения всего и вся, оно предлагало некий высший синтез, укорененный в знаниях надмирного порядка, а не в техническом разуме.